Zimmermann (1992), en un exhaustivo estudio sobre la identidad en torno al grupo de los otomíes en México, hace una diferencia entre lo que es el concepto político de la identidad y el concepto científico de la misma. El primero surge a partir de una posición defensiva, cuando aquella se percibe amenazada y urgen medidas para su reconstitución. Este tipo de identidad es un concepto valorativo y se concibe como algo positivo y necesario sobre lo cual los seres humanos tienen derecho. El concepto científico sobre la identidad, en cambio, sirve para el análisis de situaciones concretas y es sobre éste último, particularmente con respecto a la lengua, sobre lo que versará este trabajo.

El concepto de identidad está íntimamente ligado con el de la imagen o cara, un valor social positivo que tiene que ver con la forma como se presentan los seres humanos ante sí mismos y ante los demás. Con Goffman (1967), puede decirse que la presentación de sí mismo tiene dos aspectos: la relación hacia del otro, es decir la manera de tratar al otro, la deferencia, relacionada con las reglas de cortesía. Por otra parte, la conducta hacia uno mismo - de la cual forman parte el vestido, el cuido personal, el estilo, etc.

Si bien la identidad comprende la idea de unidad y el hecho de que no hay dos seres absolutamente iguales, paradójicamente, la identidad se da en sociedad. El concepto de identidad se da no cuando el individuo se encuentra aislado, sino antes, por el contrario, cuando no lo está (cf. Obediente en este volumen).

Asimismo, la identidad es indisoluble de la conciencia social. La individualidad, según Mead, se da en la sociedad, en la que cada uno se puede diferenciar del otro; tiene que ver con la interacción, con cómo se quiere ser tratado. El individuo se experimenta indirectamente, desde la visión de los demás miembros del mismo grupo social al que pertenece (Mead en Zimmermann 1992:81)

La identidad se da entonces en la sociedad, pero ¿en qué nivel de las unidades de análisis? Por ejemplo, se relaciona la identidad con el grupo étnico, que se percibe a sí mismo como perteneciente a una misma categoría (Giles 1979:253). A veces estas identificaciones de grupo se originan en tradiciones culturales ancestrales, otras veces estimularán la creación de una única serie de tradiciones culturales (Fishmann 1977, citado por Giles).

En lingüística, se ha usado como unidad de análisis, la clase social, que se basa en la idea de que la gente puede ordenarse con respecto al resto de la sociedad por características cuantificables como el ingreso, la educación, la ocupación, la residencia o el estilo de vida. Milroy (1980) ha criticado la utilidad del concepto, ya que entiende que, si bien éste refleja la realidad social hasta un cierto punto y sirve para ordenar grandes cantidades de datos, la dificultad surge cuando se segmenta la escala, porque los mismos grupos no consideran la clase social como definitoria de su identidad social (Milroy 1980:14).

Desde el punto de vista etnográfico se habla en lingüística de comunidades de habla, así definidas por el hecho de estar éstas unidas en la evaluación de las mismas variables que diferencian a los hablantes. Labov toma la ciudad de Nueva York como una única comunidad de habla, por el hecho de considerarse en todos los grupos de esa ciudad, por ejemplo, la presencia de la [r] postvocálica como prestigiosa. El concepto de comunidad de habla de Labov, es un concepto a amplia escala; los hablantes de todas las clases sociales se unen en su evaluación común de las normas lingüísticas (cf. Milroy 1980).

El hecho de definir como comunidad a una colectividad tiene que ver con la actitud; podría decirse entonces que se trata de gente que participa de una identificación social o se percibe como miembro de una categoría social. En todo caso, cuando se usa el término se habla de una unidad de análisis que se corresponde con grupos cohesivos a los cuales la gente tiene conciencia de pertenecer (Milroy 1980:14); lo cual posiblemente está dado por el hecho de que es una unidad local que se caracteriza por que sus miembros tienen interacción primaria (Hymes 1974:51).

Por ejemplo, en el estudio de Martha’s Vineyard, Labov muestra la existencia de un grupo local que difiere en su actuación lingüística de uno foráneo, y sin usar el concepto de comunidad se refiere a ‘categorías de identidad local´ (Labov, 1972: 299). Asimismo, el conocido caso de Hemnes, en Noruega, estudiado por Blom y Gumperz (1972), demuestra que el uso del dialecto simboliza, en la comunidad, lealtad local y por otra parte, el estándar simboliza valores pannoruegos y la separación de los valores locales.

El concepto de comunidad nos ha alejado también de la idea, ligada a de clases sociales, de que los grupos mas bajos imitan necesariamente a los más altos en su comportamiento lingüístico. Se ha demostrado cómo los grupos (étnicos y de estatus) de bajo prestigio perciben su lengua o dialecto como un símbolo poderoso de identidad de grupo, a pesar de las presiones a largo alcance del código estandarizado. Las variedades locales no muestran necesariamente signos de haber sucumbido a las presiones de la estandarización, a pesar de los beneficios sociales que recibirían sus hablantes si adoptaran el código estándar. Milroy (1980:18).

Por lo tanto, en vez de un continuo sociolingüístico con un vernáculo local en la base y un dialecto de prestigio en el tope, con movimiento lingüístico de los individuos hacia arriba, puede verse el vernáculo como una fuerza positiva, en conflicto directo con las normas estandarizadas, utilizadas como símbolos con fuertes significados sociales y residentes a las presiones externas.

Esto puede pasar en las ciudades, pueblos etc. y puede observarse donde la unidad de estudio del lingüista se base en grupos pre-existentes en la comunidad. Por ello se reintroduce el concepto de red social, acuñado por Blom y Gumperz, como redes abiertas y cerradas. Las primeras se refieren a gente unida por tareas únicas, los segundos por tareas múltiples (Milroy, 1980:19-20). A esto se ha unido recientemente el concepto de modo de vida, o habitus. La forma de vida específica, que se estructura en un sistema de disposiciones, como principio estructurado y estructurador que genera las rutinas diarias de una determinada manera. El grupo tiene conciencia de diferenciarse otros y la afirmación explícita de esta forma de vida, sirve a la conformación de una conciencia y contibuye a la cohesión interna. (cf. Zimmermann 1992:94). Parece ser, entonces, que es la conciencia social, la actitud, lo que unifica los grupos y los diferencia los unos de los otros. Como dice LePage, las reglas están en la cabeza de la gente.

La lengua es uno de los "identificadores’ de grupo. Sin embargo, la función de identidad no parece ser exclusiva de ésta. Giles establece un continuo entre los límites duros y blandos y los lingüísticos y no lingüísticos Giles (1979:275) Límites duros son aquellas características étnicas tan abiertas (públicas) y distintivas de la categoría social que hacen imposible la movilidad social. En este rango entrarían el color de la piel, los rasgos faciales, estilos de vestido, tradiciones culturales y valores, y también - según Giles - el lenguaje. Los límites suaves tendrían menos cantidad de atributos diferenciadores, lo que haría la movilidad interétnica potencialmente más fácil. En el caso de los grupos étnicos monolingües, a lengua podría verse como el marcador de habla étnico por excelencia. (Giles 1979:254).

Se puede hablar de la lengua como símbolo grupal. Sin embargo, si tomamos esta idea al pie de la letra, podría pensarse que la lengua siempre es un marcador étnico, independientemente de la conciencia y la voluntad de los hablantes. Giles mismo afirma que así como algunos rasgos de habla pueden importar más que otros, es decir que pueden llevar la carga simbólica de señalar afiliación étnica más fuertemente que otros rasgos; así también pueden los diferentes contextos generar sentimientos de identidad más que otros, y también pueden manifestarse lingüísticamente (Giles 1979:260).

Desde el punto de vista lingüístico, indudablemente que hay una diferencia entre unas y otras variables, Para Labov, algunas variables son tópicos abiertos del comentario social y muestran tanto corrección como hipercorrección; otros no están al mismo nivel de alta conciencia social, sino que muestran una consistente estratificación estilística y social; sobre otros nunca se comenta nada y ni siquiera son reconocidos por los hablantes nativos, sino que se diferencian solamente en un grado relativo de avance entre los grupos sociales que los inician. (Labov 1994 p. 78). De modo pues que no todo es identidad. Para que se pueda considerar como tal se tratará solamente de aquellos elementos del habla que intencionalmente se usan para estos fines.

Son varios los autores que han considerado la identidad como una de las funciones de la lengua. Garvin & Mathiot (1968) en su estudio sobre el Paraguay, hablan de las funciones identificadora y separatista, en el sentido de que la lengua contribuye a la cohesión grupal, pero también a la diferenciación del grupo de otros diferentes de éste.

La lengua según Giles, es un marcador grupal en dos sentidos. Primero, porque puede actuar como un marcador de identidad según si en una situación de contacto un individuo mantiene o no su lengua minoritaria, o cuando la usa aún cuando las normas implícitas requerirían el uso de la otra, mayoritaria. Segundo, puede actuar como marcador de la relación existente entre los grupos (Giles 1979:258). Para Zimmermann, en el primer caso se trata de un marcador de pertenencia, en el segundo, de las relaciones de poder. (Zimmermann, 1992: 119).

Así también los marcadores de habla operan en dos niveles diferentes. En el nivel más fundamental, sirven como estímulo que permite a los hablantes revelar su asociación con estados biológicos, sociales y sicológicos ampliamente definidos y a los oyentes para categorizar a los otros correctamente en estos términos. Los primeros sirven entonces a la función general de mantener el sistema social al identificar y reconocer los miembros que ocupan varios roles y posiciones jerárquicas en él. Es interesante notar que la mayoría de los individuos no tienen control voluntario sobre su afiliación con las categorías biológicas, sociales y sicológicas (Giles, Scherer & Taylor 1979: 343)

En un segundo nivel, sicológicamente más importante, los marcadores de habla permiten a los interlocutores comunicar indirectamente actitudes importantes, creencias, valores e intenciones sobre sus propios estados sociales, así como procesar el significado emocional de los estados sociales de otros. Según estos autores, estos marcadores son importantes, en primer lugar, porque aunque nuestra asignación a muchas categorías sociales es en gran medida involuntaria, tenemos algún control sobre nuestros sentimientos sobre ello. Los marcadores señalizan nuestras creencias sobre y las actitudes hacia estas categorías sociales, es decir, sobre si la persona está orgullosa o apenada por esa afiliación.

Fairclough (1992:64 -65), por su parte, que estudia la identidad en el nivel discursivo distingue tres aspectos en los efectos constructivos del discurso. En primer lugar, sostiene que éste contribuye a la construcción de lo que se denomina ‘identidades sociales’; en segundo lugar, sirve para construir relaciones sociales entre la gente; y en tercer lugar contribuye a la construcción de sistemas de conocimiento y creencias. Estos tres efectos se corresponden respectivamente con las tres funciones del lenguaje y las dimensiones del sentido que coexisten e interactúan en todo discurso- que el llama las funciones identificadora, relacional e ideacional del lenguaje. La función de identidad tiene que ver con la manera en que se forman las identidades sociales en el discurso, la función relacional en cómo se actúan y negocian las relaciones sociales entre los participantes en el discurso y la función ideacional a las formas en que significan los textos al mundo y sus procesos, entidades y relaciones.

También en Fairclough (1992) encontramos esta dualidad de las funciones: por una parte la función categorizadora, organizacional y cognitiva y por la otra, la función de mantenimiento de la identidad. En términos de la definición del yo, precisamente porque el decodificador ordena el mundo social atendiendo a los marcadores de habla, el codificador recibe información sobre el yo, por el hecho de observar reacciones organizadas. La definición del yo es un proceso dinámico que implica la interpretación de las reacciones de otros hacia nosotros y al mismo tiempo provee a otros con claves estables sobre nuestra identidad (Fairclough, 1992: 357).

Según el mismo autor, las funciones identificadora y relacional se corresponden a lo que Halliday (1978) designa como la función interpersonal del lenguaje. Para Halliday, la función no se refiere solamente al uso del lenguaje sino a una propiedad fundamental del lenguaje mismo, algo que es básico a la evolución del sistema semántico (Halliday & Hasan, 1990:17). La función interpersonal tiene que ver con la acción de expresar sentimientos o llevar a otros a ejecutar acciones.

Sin embargo, no estoy tan segura de que pueda verse la identidad como una propiedad fundamental del lenguaje, sino más bien como una contrucción social que se encuentra por encima de él. AMPLIAR Giles llega a sostener que lo que generalmente se ha considerado como interferencias interlinguales, sobre todo en el habla de segundas y terceras generaciones, más que simples instancias de interferencia pueden haber sido adoptadas deliberadamente como marcadores étnicos de habla (Giles 1979:260).

La identidad no es, sin embargo, un fenómeno estático. La teoría de la acomodación de Giles & Smith (1979, citada por Trudgill (183:143) explica los ajustes a largo plazo en la pronunciación y otros aspectos del comportamiento lingüístico como un intento de aproximarse a la lengua de los interlocutores, si se consideran como deseables socialmente, o si el hablante quiere identificarse con ellos y/o demostrar buena voluntad hacia ellos. Esto puede tomar la forma de reducir la frecuencia de las formas socialmente estigmatizadas en presencia de hablantes de variedades de mayor prestigio, o bien distanciarse de la lengua de aquellos ante quienes el hablante quiere afirmar la propia identidad.

El problema para Trudgill (1983: 143) revisa son los ajustes a corto plazo, para lo cual parece mejor la teoría de Le Page sobre los actos de identidad. Estos son intentos de parecerse tanto como posible a aquellos del grupo o grupos con quienes de tiempo en tiempo los hablantes quieren identificarse. Hay obviamente similaridades con la teoría de la acomodación, pero la visión de Le Page es más detallada y más útil.

Para Le Page, los actos de identidad se establecen según unas condiciones, que son:

- el grado hasta el cual somos capaces de identificar nuestro grupo modelo;

- el grado hasta el que tenemos suficiente acceso a los grupos modeles y

suficiente habilidad analítica para extraer las reglas de su comportamiento;

- nuestra habilidad para modificar nuestro comportamiento (probablemente

en descenso a medida que envejecemos);

- la fuerza de varias motivaciones - posiblemente en conflicto- hacia uno

u otro modelo y hacia la retención de nuestro sentido de identidad única.

En cuanto a la identidad de grupo, Milroy considera que todas las variables independientes pueden considerarse como varias categorías de identidad (se refiere al origen, sexo y edad del hablante). La medida en que el hablante permite que su habla simbolice su identidad social puede variar, de acuerdo con otros factores sociales y sicológicos) Labov ha demostrado que el deseo de un hablante de identificarse con una particular cultura étnica puede sobreponerse a las diferencias sociales; por ejemplo, la elisión de la cópula, un rasgo asociado con los negros, se usa en forma variable dependiendo en qué forma el hablante está integrado a la cultura vernácula y esto ocurre para expresar membresía en grupos de varios tipos, regionales, étnicos u ocupacionales (Milroy 1980:115).

Apoyando el carácter dinámico de la identidad, Milroy usa un método de cuantificación de las redes sociales que permite analizar el carácter de las relaciones sociales diarias de un individuo y las influencias a las cuales constantemente está abierto. Además, examina las relaciones entre la forma en que se estructuran estas redes por una parte y por la otra cómo las variables de ‘identidad’ de edad, sexo y área pueden influenciar el uso de la lengua de un hablante (Milroy (1980: 115-116).

Paul y Hannah, por ejemplo, difieren en su nivel de integración a las redes locales. Paula tienen una familia grande, visita frecuentemente a sus vecinos y pertenece a un grupo que juega bingo. Sus vecinos también son sus compañeros de trabajo. Hannah, por otra parte, no tiene hijos ni parientes en el área. No pertenece a un grupo local informalmente constituido y sus compañeros de trabajo no son del lugar. (Milroy, 1980:134 ).

Le Page, que revisa la lengua de un hablante en forma multidimensional, en relación con varias fuentes de influencia a la vez. Para Le Page es esencial hacer énfasis sobre el hecho de que los grupos o comunidades y los atributos lingüísticos de tales grupos carecen de lugar existencial otro que las mentes de los individuos y que los grupos o comunidades son inherentes solamente con respecto a la forma en que los individuos se comportan hacia lo otros (Le Page & Tabouret-Keller, 1985:4) Milroy también cree que la cercanía a las normas vernáculas de habla se correlacionan positivamente con el nivel de integración del individuo a las redes comunitarias locales.

En su teoría general, Le Page & Tabouret-Keller hablan de focalización y difusión como los procesos de emergencia y desintegración de identidades, y ven los actos de habla como actos de proyección: el hablante proyecta su universo interior implícitamente con la invitación a los otros a compartirlo, al menos en cuanto a que reconocen sus lenguaje como una simbolización precisa del mundo y comparten su actitud hacia él. Al verbalizar como lo hace, busca reforzar sus modelos del mundo y espera actos de solidaridad de quienes busca identificación. La respuesta que recibe pueden reforzarlo o hacerle modificar sus proyecciones, tanto en la forma, como en el contenido. Cuando refuerza su comportamiento, en ese contexto particular se vuelve más regular, más focalizado; en la medida, en cambio, en que modifica su comportamiento para acomodarse a otros puede, por un tiempo volverse más variable, más difuso. Al parecer, el comportamiento del grupo - con quienes trata de identificarse- a largo plazo, se vuelve más focalizado.

De esta forma se puede hablar de sistemas lingüísticos focalizados o difusos, tanto en cuanto a los individuos como a los grupos, con el conocimiento de cada individuo de los sistemas de sus grupos, el tornillo sobre el cual gira el concepto de lenguas comunitarias o variedades (Le Page & Tabouret-Keller (1985:181-182). Por ejemplo, se ha encontrado que los negros americanos marcan su habla gramaticalmente, con la ausencia de cláusulas subordinadas complejas y el uso de frases sociocéntricas, mucho más cuando hablan con blancos que cuando hablan con otros negros (Giles 1979:263).

En relación con los grupos, se puede afirmar que el hablante no se identifica solamente con un grupo, sino con varios al mismo tiempo. Mientras más compleja es una sociedad, más múltiples son las identidades. Según Zimmermann, se puede hablar de identidades ennidadas (nested). Se puede ser bávaro, muniqués, católico, de derecha o de izquierda, hombre, soltero, alemán, europeo, etc. Esto es poco problemático si los grupos se conforman como círculos concéntricos. Si en cambio se trata de identidades antagónicas, entonces la formación de la identidad es dificultosa (Zimmermann, 1992).

Hemos definido la comunidad de habla como aquella unidad, con base territorial, es decir cuyos individuos entran en contacto a menudo, y que sienten que hablan de la misma manera. Esa identidad, expresada a través de lo lingüístico, se da en algunos de los rasgos de la lengua, los cuales son conscientemente manipulados por los hablantes, en determinadas ocasiones.

El sistema lingüístico venezolano forma parte del diasistema español; tiene, así ,una gran mayoría de rasgos que lo hacen formar parte de esa lengua y de una macro-comunidad hispanohablante. Sin embargo, también se diferencia del español peninsular al constituir parte del del diasistema hispanoamericano. En lo que esto concierne, estamos hablando de rasgos dialectales que se dan o no en un territorio dado. Para hablar de rasgos de identidad, nos referiríamos entonces a la sensación que tienen los hablantes de uno u otro lugar de formar parte de una comunidad hispano-hablante, o latinoamericana, o venezolana.

En lo que concierne a este trabajo, me interesan en Venezuela especialmente dos comunidades de habla: la del Centro y la de Los Andes. En la comunidad del Centro del país se incluye la capital, la ciudad de Caracas (en el Distrito Federal) y los Estados centrales (Miranda, Aragua y Carabobo). La comunidad de Los Andes está formada por los Estados Mérida, Trujillo y Táchira: territorios dedicados a la agricultura y la ganadería, principalmente. Estas comunidades no son las únicas del país, ni están especialmente opuestas, pero el pertenecer la capital a la región central la contrapone naturalmente a cualquiera de las demás regiones del país. En este siglo, ambas regiones se han disputado el poder político, debido al hecho de que ellas han sido mayormente la cuna de quienes han gobernado el país.Sus gobiernos han tenido también características diversas. Los gobiernos de los andinos, especialmente, han sido gobiernos fuertes, mientras que pudiera decirse que los gobiernos de los centrales han sido menos autoritarios.

En lo dialectal, Los Andes se diferencian por la pronunciación asibilada de /r/ y, muy especialmente, por la presencia de la nasal alveolar , en vez de la velar que se usa en el Centro, que se usa para caricaturizar a los andinos (Obediente 1996a). Además, los andinos se señalan por el uso de la [s] en final de sílaba, en mayor grado que los centrales, que se conocen por la aspiración [h] o el cero fonético [ø]; sin embargo, en estudios recientes se ha mostrado que el uso de la sibilante en esa posición no sobrepasa en Los Andes, al uso que se da en el Centro, de modo que estos rasgos se pueden considerar como estereotipos (cf.Villamizar 1996; Obediente 1996b).

En la morfosintaxis resulta diferenciador el uso de los pronombres. En el Centro se da la alternancia de TU y USTED como en el uso estándar. En cambio, en Los Andes, USTED se usa también como pronombre de intimidad, de modo que, en este sistema trimembre, se "regresa" al usted cuando se habla a la familia y a los amigos. El uso de USTED se convierte también en un marcador regional, que en la caricatura, se da en forma categórica.

No quiere decir que los rasgos de identidad se limiten a los estereotipos. Se han usado estos ejemplos para mostrar el nivel de conciencia que ellos implican Además, esto se da, a mi manera de ver, de una forma dinámica, y no siempre de la misma manera. Los actos de identidad no parecen producirse siempre con los mismos rasgos, a menos que se trate, en el sentido laboviano, de estereotipos. Como sabemos, Labov (1994:78) diferencia entre indicadores, marcadores y estereotipos, considerando los primeros como variables inconcientes, los segundos como variables estilísticas y los terceros como verdaderas marcas de identidad. Tanto los marcadores como los estereotipos son concientes, solo que, a mi modo de ver, los primeros están en la mente del hablante, y los segundos en la del oyente.

La conciencia de formar parte de un grupo parece dispararse ya sea en las situaciones de contacto directo, o bien a la luz de ciertos acontecimientos políticos o sociales. Recuerdo, por ejemplo, el impacto que produjo la guerra de las Malvinas entre los latinoamericanos, acercando pueblos que usualmente lo no estaban tanto. Los venezolanos, por ejemplo, que normalmente no se identifican con los argentinos y que son a la vez se sienten tratados por éstos con cierto matiz despectivo, fueron totalmente solidarios con ese país y hubo una conciencia de unidad en contra del colonialismo inglés.

Los identificadores se encuentran en todos los niveles de la lengua. Mora (1996) ha considerado la entonación como un rasgo diferenciador en lo dialectal RESUMEN.

En lo fonológico, por ejemplo, se dan diferencias entre el sistema del español estándar y el del español de Venezuela (cf. Obediente, 1991). Sin embargo, es posible que los hablantes del español venezolano utilicen algunos de ellos con mayor frecuencia o con mayor énfasis en situaciones de contacto con un hablante de otro dialecto. AMPLIAR.

En el nivel morfosintáctico se han estudiado los elementos ahí y así, cuando no se usan como adverbios, como verdaderos marcadores de identidad. Como ha sido descrito anteriormente, son marcadores de información compartida que señalan un grado de rapport entre hablante y oyente (Alvarez 1991).

Asimismo, creo que estas marcas identificadoras suelen darse, en el discurso, en unidades mayores de habla y en conjuntos de sentido más generales (cf. Faircolough 1992). Tomemos por ejemplo las dos comunidades de habla objeto de este estudio. Un ejemplo sencillo de la diferenciación de los rasgos discursivos es el uso del silencio. La longitud de las pausas entre los habitantes de Los Andes y los de la Región Central del país difiere notablemente. No conozco estudios al respecto, pero cualquier venezolano estaría de acuerdo en decir que los andinos tienen pausas más largas que los centrales. Asimismo, la función del silencio diferente, en algunos aspectos. En el caso de una discusión, por ejemplo, un central hablará más fuerte y llenará el espacio de palabras, mientras que un andino callará en la cúspide de la discusión.

En este trabajo queremos intentar una diferenciación en el cultivo de algunos rasgos poéticos en una y otra región. Cuando decimos poéticos nos referimos a la función del lenguaje así designada por Jakobson (1988) y que tiene como objeto el mensaje como tal. Para ello se han comparado dos textos escogidos al azar entre una serie de posibilidades en los corpus disponibles. Se buscaron ejemplos que fueran en primer lugar textos completos, que tuvieran una unidad temática, en la que el informante tomara la palabra por un espacio de tiempo amplio. Asimismo, se intentó que estos textos fueran representativos del tipo de discurso del lugar. El texto del Centro es una narración de un acontecimiento peligroso que llamó la atención del informante. El de Los Andes es de carácter mítico y se relaciona con los encantos, algo que forma parte del univeso significativo de los hablantes de la región.

El texto de Caracas está narrado por un obrero, del segundo grupo generacional, pintor latonero, es decir pintor de automóviles. Resumiendo muy brevemente la historia, se trata de un accidente provocado por la velocidad irresponsable de unos motorizados que bañan de greda una camioneta, por lo que esta se atasca. Los motorizados pasan riéndose de los accidentados y los dejan solos tratando de sacar el vehículo a la carretera. Más tarde, cuando los camioneros siguen camino por la montaña se encuentran con los conductores de la moto, a su vez accidentados, y llorando de miedo, porque se los van a comer unos tigres. Los camioneros los ayudan y los llevan a Maracay donde aquellos viven.

Como se ve claramente la historia tiene dos líneas paralelas y complementarias. En la primera, los muchachos agreden a los mayores sin piedad. Esta acción los lleva a la risa. En la segunda, los mayores ayudan a los muchachos responsablemente, porque los ven asustados. Encontramos varias oposiciones en el sentido general, agresión vs. ayuda, risa vs. llanto, juventud vs. vejez. El paralelismo se da en la complementariedad.

En la primera parte de la historia, el accidente se produce por el pantano de la carretera, la greda de la que hay en el lugar; las ruedas patinan como si fueran aceite. Con las piedras que ponen bajo las ruedas logran salir del atolladero, pero casi se caen por el precipicio Hay una descripción reiterativa de los elementos contiguos que constituyen el paisaje.

En la segunda parte de la misma, los muchachos lloran por miedo a tener que pasar la noche en la montaña, por temor a que haya tigres en los alrededores y se los vengan a comer; la descripción se da a partir de los elementos que forman parte del paisaje del lugar. Los tigres son imaginarios, producto del miedo, pero perfectamente posibles: en nuestras montañas hay tigres y culebras. Aquí también el interés del acontecimiento se produce por la descripción de los elementos contiguos a la idea central.

Para Jakobson, hablar supone seleccionar determinadas entidades lingüísticas y combinarlas en unidades de un nivel de complejidad más elevado (Jakobson 1973:105). Asimismo, todo signo lingüístico se dispone según dos modos. En primer lugar, el de la combinación, dado que toda unidad lingüística sirve como contexto para las unidades más simples y/o encuentra su propio contexto en una unidad lingüística más compleja. En segundo lugar, el de la selección, que implica la opción entre dos posibilidades que permiten sustituir una de ellas por la otra (Jakobson 1973:109). De modo que la relación externa de contigüidad une entre sí los elementos de un contexto y la relación interna de semejanza permite el juego de las sustituciones.

Estos órdenes de combinación son los que constituyen, según Jakobson, también la base de dos tropos importantes, la metonimia y la metáfora, que se realizan a su vez, en el plano de la combinación y en el plano de la selección; en otras palabras, en el eje horizontal y en el eje vertical. Jakobson analiza cómo la preferencia por uno o los dos ejes caracteriza, por ejemplo, la literatura rusa de dos épocas, la metonimia al realismo y la metáfora al romanticismo y, también, cómo las deficiencias en cada uno de esos polos caracterizan los dos tipos de trastornos afásicos más importantes.

En este primer texto podemos apreciar el predominio de la metonimia. Los enlaces se realizan, como vimos anteriormente por contigüidad semántica: la risa va seguida del llanto; el abandono de la ayuda; la carretera tiene greda y fango y por eso se daña la camioneta; luego la soledad de la montaña en la noche produce miedo; miedo a los habitantes de esa montaña: los tigres y las culebras.

En el segundo texto, en cambio, tenemos una ordenación diferente. Se trata de un tipo muy común de historias de encantos. La narración se produce por una pregunta del encuestador sobre el tema, y por ello, en un trabajo anterior (Alvarez 1995) lo consideré como una definición. Dentro de estos límites se observa una estructura circular en la que se describe cómo en los páramos hay dos viejos que viven en las lagunas y mandan en ellas, por oposición a las víctimas del encanto, quienes no ven la laguna, sino casas y gente. El dar y recibir alimento, es la forma como se realiza este encantamiento, al aceptar un alimento que no es tal.

La historia, enmarcada por la definición, es un "ejemplo", donde el informante, para explicarle al encuestador lo que es un encanto, narra como el compadre, que ha perdido un buey desde hace mucho tiempo , en un último intento, vuelve al páramo para encontrarlo y casi se convierte en víctima del encantamiento, porque precisamente ve lo que no es. Ve una casa llena de gente, y al acercarse a preguntar por su buey le ofrecen leche unas muchachas. Sabiendo que el encanto se produce al recibir el alimento, derrama la leche haciendo ver que se la ha tomado. Sale el viejo dueño de la casa y le da la posibilidad de buscar su buey. El compadre lo hace y, en efecto lo encuentra entre otras bestias. El dueño le ofrece una soga de rejo para que amarre el animal y dos panes para el camino, con la condición de que no mirepara atrás bajo ningún concepto hasta no pasar un determinado cerro, ya que el buey puede regresarse. Al llegar al punto permitido el hombre voltea y ve que tiene en la mano, en vez de una soga, un bejuco de millo y en vez de panes, bostas de vaca. No vio que la realidad eran las lagunas y no caseríos.

En el texto puede señalarse la existencia de dos relatos simultáneos: el de la realidad y el de la irrealidad: el primero refiere la búsqueda del animal; el segundo es el mundo del mito (cf. Molina 1972). En la terminología de Goffmann (1974) se trata de dos marcos que implican dos maneras de organización de la experiencia y están relacionadas con la forma subjetiva de involucrarse en ella. Uno de estos marcos es el de los dueños del páramo, que viven en las lagunas. El otro es el de los hombres que ven caseríos y gente.

Para nosotros, el marco de la irrealidad está en el mito de los dueños del páramo. Para los habitantes de esta zona, esa parece ser precisamente la realidad; por lo que el encantamiento es todo lo contrario, es ver caseríos donde hay lagunas, gente donde hay dueños. Allí precisamente radica el encanto: en ver lo que no es. Se trata de una paradoja, en la que se nos dice: esto no es la realidad. Asimismo, es una gran sustitución de la realidad, es decir, la laguna, por la ‘alucinación’ que sufre el personaje, el encanto. Los dos planos no son simultáneos. El personaje ve o lo uno o lo otro. El mundo mítico es un mundo metafórico, en el que un mundo imaginario sustituye al mundo real para explicarlo.

Hemos definido la identidad como la conciencia de cohesión que tiene un grupo y que le lleva a sentirse formar parte de una unidad social, generalmente con base territorial. Esa misma sensación de cohesión genera una sensación contraria, de diferenciación de otros grupos. Esa conciencia es dinámica y se ve disparada por acontecimientos externos y situaciones de contacto. En lo que se refiere a la lengua, esa conciencia grupal se refleja en la comunidad de habla, unida en la comprensión y producción de normas de uso de la lengua.

En el ámbito hispánico existen comunidades de habla en varios niveles: en Venezuela analizamos dos, en este trabajo: el Centro y Los Andes. En la primera se inserta la ciudad de Caracas, la capital del país. La segunda se "opone" a aquela por estar en el interior del país y, además, por razones históricas. La expresión lingüística de esa conciencia grupal se da en varios niveles de la lengua y sobre todo en la forma como ordena sus significados.

En este trabajo, nos dedicamos a revisar el nivel discursivo. Encontramos que, aún cuando no de manera categórica, hay una tendencia en la narrativa de Los Andes a la construcción metafórica y en el Centro, a las estructuras metonímicas del discurso.

Inf: ...otro choque nos pasó por allá por Choroní...veníamos en esa carretera que era tan mala por ahí.. esa vía..en la misma camioneta...bueno..pues..veníamos lo que se llama mandados ¿no?...entonces pasa un motorizado mandado y nos empantanó todo porque..tú sabes que esa vía de ahí es pura greda...y la camioneta se nos accidentó ahí..se nos paró que no...no...no hallábamos qué hacer pa’ salir de ahí de ese..

Enc1: ¿De qué?

Inf....estábamos atollados ahí.

Enc1: ¿de qué es que estaba hecha?

Inf: Greda, eso es greda que se forma de..de ..pantano..se forma una greda ahí que no..no deja que los carros...las ruedas patinan..pues..como que si fueran aceite...

bueno.. y nosotros nos quedamos ahí..chico..buscando de sacar esa camioneta..cará...buscando sacar esa camioneta de ahí y no podíamos..hasta que por fin..inventamos unas piedras...agarramos unas piedras y tal... nos montamos atrás y tal...bueno..entonces llego yo y me monto atrás..me agarro..tú sabes...agarrado atrás como pa’ ...salir rápido...en lo que salimos...chico...de broma no nos fuimos también p’un voladero..tú sabes..de que la bicha salió rápido ¿ves? porque la bicha empezó a hacer así...tú sabes.. a patinar por los lados cuando salimos ¿no? bueno y y de atrás..nojo..ya yo me venía también en ese precipicio por ahí pa’bajo..y aquella broma tan... cará..eso sí es malo..vale...

Enc: No lo que es bonito...

Inf: Es bonito..pero bonito pa’l que...(risas)...es bonito pa’l que no tá ni en la acción ni en el problema de...cuando uno se siente atollado así ¿no?

Enc2: Ajá...

Inf:...bueno..y total que después los motorizados pasaron muertos de la risa..chico...y entonces después los encontramos por allá..más arriba..que se les había reventado..tú sabes...unas...una broma de la moto...una guaya de la gasolina y tal...

Enc2: Ajá..

Inf: ...y esos muchachos llorando..después que ellos pasaron burlándose de nosotros...llorando en esa carretera porque se los iban a comer unos tigres...que no sé qué...con una lloradera los muchachos..chico..bueno..hasta que por fin les dijimos "bueno..métanse ahí" y nos los trajimos..los dejamos en Maracay...gracias a Dios...no pasó más nada de ahí...tranquilos ..pues..llegamos nosotros ahí...

Enc: ¿Y la moto?

Inf: La moto la trajimos ah...la metimos dentro de la camioneta..y los dejamos a ellos en Maracay..porque ellos viven en Maracay...los muchachos son de Maracay...

Nosotros...como veníamos pacá..pa’ Caracas..bueno..y a ellos los dejamos ahí en Maracay...

Enc: ¿Y es verdad que hay tigres por ahí?

Inf: Bueno..según ellos y que hay tigres..porque eso..esa broma es apretada por ahí de noche..según ellos que hay tigres..pero entonces lo que les pasa que ellos ven tigres del miedo que tienen... eso es...esos son los tigres que ellos ven ¿entiendes?..les iba a salir el diablo...les iba a salir no sé qué..que si les va a salir esto...esos son tigres que ellos ven..ellos dicen que hay tigres...pero a lo mejor no hay nada.. pero al tigre lo están viendo ellos es del susto que tienen..pues..el miedo...porque estaba así...mira... "ay el tigre" y aquella lloradera...¡llorando estaban los muchachos!...

Enc2: ¿Y era de noche?

Inf: Eh...de noche..eso se puso..tú no ves que esas montañas de noche por ahí sin luz..y eso...

Enc2: Culebras sí hay...

Inf: Ah..no..eso sí...eso tiene que haber...

Enc1: De todo

Inf:...ahí en esa montaña uno siempre se consigue de toda broma...

Enc1: ¿De qué?

Inf: Se consigue de todo..en esas montañas se consigue de todo...esas montañas..qué va...y los muchachos con aquella lloradera porque se los iban a comer los tigres...que se los iban a comer los leones...y que..bueno chico..te digo sinceramente que...eso fue un show ese día..con esos muchachos...y después cuando llegaron allá a su terreno..a su broma...se alzaron..contentos pues..bajaron los muchachos..bueno...estaban contentísimos..pues...contentos porque no los dejamos allá arriba en las montañas...los dejaban ahí y nojo...esa montaña..eso es apretado por ahí...

Enc1: Yo he dormido ahí...

Inf: ¿En Choroní..en las montañas esas?

Enc1: En Puerto Maya..

Inf:Mm..yo no sé..es apretado..eso es apretado puerto Maya ¿no?.por ahí...en esa broma sale mucho el tigre también...pero esos tigres los ve uno...uno..

Enc1: No hombre...

Inf: uno es el que ve los tigres...

Enc1: No..tigres si hay pero...

Inf: Pero uno los..uno los ve del susto...(risas) ¿estás viendo? así no...(risas) así no esté ahí pero uno parece que los estuviera viendo...(¿entiendes?)..uno no los ve a ellos pero uno dice que hay...no hay...pueda que no haiga...pero uno del susto es que uno ve..uno ve no digo tigres..pues...uno ve de todo...eso es ya como dice el dicho que "al miedo hay que meterle miedo"...y entonces tú también te alzas pa que ..a ver quien de los dos es el que va a dominar o domina aquel o domina uno...ay caracha...

Texto II.

1. Encanto es que como en el páramo hay tantas lagunas

2. hay tantas cosas

3. y en el páramo hay un viejo

4. o no será uno sino dos

5. que son los legítimos dueños del páramo

6. y esos son los que mandan en las lagunas

7. existen en las lagunas y eso

8. pero el que está para encantarse por lo menos

9. va uno a un páramo de ésos

10. y puede haber un lagunón del tamaño de todo el centro de Mucunután

11. y uno si está para irse a encantar

12. no permita Dios

13. uno no ve laguna sino un caserío de teja

14. llega uno y lo que ve es gente

15. y gozar allí con la gente

16. y la cosa

17. pero el mal onde está

18. es que esa gente que llega uno a esa casa

19. y que le saquen café

20. o le den leche

21. o le den alguna cosa que uno reciba

22. diga usted

23. allí quedó

24. allí quedó encanta'o

25. yo digo porque le voy a echar este cuento

26. había un señor en Los Neva’os

27. por cierto que hasta posaba en mi casa paterna arriba

28. que no estoy seguro de decirle si era el fina’o Nicomedes Duarte o un tal

Francisco Peña

29. uno de ellos era el que nos contaba, a mí no que estaba pequeñito

30. pero le contaba a papá y a mamá

31. se ponía a conversar y le contaba los ejemplos

32. decía él que él tenía un compadre allá en Los Neva’os

33. que le contaba ese señor

34. que él tenía un compadre allá que se le había perdido un güey

35. ya que hacía años

36. sería que se le había perdido un güey

37. y viaje y viaje pa'l páramo a buscar el güey

38. ya nada y nada de conseguirlo

39. nada al fin

40. y que le dijo a la esposa que le hiciera un avicito

41. que le iba a dar la última buscada al güey

42. si no lo conseguía ya en esa vez

43. no lo buscaba más

44. y le hizo el avío la esposa

45. y se fue

46. se fue con la marusita de avío

47. Andar y andar el páramo

48. y dale y dale

49. y nada de güey

50. al fin y que salió un cerrajón por allá

51. salió un cerrajón

52. y el hombre cogió allá lejos en un llano un casaronón de tejas muy bonitas

53. muy bonito el casaronón de tejas

54. se dejó ir y entre más cerca

55. ya fue viendo unos pocos de piscos o patos

56. y muy bonitos

57. y en esto ya cuando iba llegando

58. que salieron unas dos o tres muchachas alante del patio a un corral

59. y se pusieron a ordeñar una vaca

60. se pusieron a ordeñar

61. y él lo mandaron a entrar las muchachas

62. y se sentó en el corredor

63. y miraba pa' un rincón pa'llá unos montones de alambres

64. y barretones..barras

65. así pero todo amarillito

66. todito amarillito

67. en eso que vinieron una muchacha de allá con un vaso de leche

68. y vino y brindó el vaso de leche

69. y que se lo tomara

70. entonces el hombre cogió el vaso e leche

71. con la idea el hombre

72. el hombre tenía retentiva de las cosas

73. a lo que la muchacha se volvió a ir aonde estaba ordeñando

74. el hombre fue y zumbó la leche a un montononón de alambre que había

75. fue y vació el vaso de leche allá

76. y fue y le entregó el vaso a ella

77. dándose cuenta que se lo había toma’o

78. bueno y volvió

79. se volvió a sentar allí

80. al poquito que salió un viejón

81. un viejón de adentro con una cobija puesta

82. con una cobija de lana de ovejo y un sombrerote pelo ‘e guama colora’o

83. quesque salió y que le dijo

84. ¿qué le trajo aquí amigo?

85. entonces el hombrecito y que le dijo

86. bueno ..es que ando buscando un güey que se me perdió hace tanto tiempo

87. y no ha sido posible conseguirlo

88. y resolví salir por aquí a ver si de golpe por aquí usted lo ha visto

89. de golpe ha llega’o por ahí

90. entonces y que le dijo el señor, el patrón

91. abajo en aquel llano que usted ve allá

92. allá hay un gana’o

93. vaya y vea si entre ese gana’o puede estar su güey

94. quesque cogió el hombrecito por ese sabanón del llano bonito

95. llegó y se fue y se puso a mirar

96. estaba allá

97. lo conoció por el hierro...por la marca

98. lo conoció

99. volvió a regresar y esque le dijo

100. diga señor

101. que sí está mi güey allá

102. allá está el güey

103. y qu’ esque le dijo

104. pues si usted lo conoció que es su güey puede llevárselo

105. pero no le veo cabuya

106. usted no trajo una soga pa' llevárselo

107. pues que le dijo él

108. dígame que no acaté de traerme una soga

109. y que le dijo el señor

110. pues yo le voy a prestar una

111. yo le voy a prestar una soga pa' que se lo lleve

112. y esque le sacó una soga de rejo y se la di

113. y fue el hombre y le amarró el güey

114. y llegó el güey aquí

115. y ya le dio los agradecimientos

116. y la cosa de que había conseguido el güey en el potrero de él

117. ya cuando fue a salir y que le dijo el viejote

118. pero usted no carga nada de avío por ahí

119. ¿qué va a comer de aquí que llegue a su casa?

120. le va a dar mucha hambre porque de aquí allá será lejos

121. y que le dijo el hombrecito

122. pues yo sí traía avicito

123. pero me lo comí por allá

124. porque me dieron ganas de comer

125. y me comí el avicito que traía

126. que le voy a dar unos panotes para que coma por allá onde le dé hambre

127. y se entró pa' dentro el viejote

128. y que fue y le sacó dos panotes

129. decía el señor ese

130. que decía el compadre de él que le provocaba ponerse a comer uno de una vez

131. unos panotes grandes

132. los sacó y se los regaló y los echó en la marusa onde había lleva’o el avío

133. lo echó

134. ya se despidió de ellos y esque le dijo el viejote

135. mire, hasta que no salga al cerro aquel que está allá

136. no vaya a mirar patrás

137. porque si usted mira pa’ atrás

138. el güey se le va a regresar y no lo vuelve a sacar de aquí

139. no mire pa’ atrás

140. y que el hombre cogió y fue de cabresto...de cabresto

141. y se fue y se fue

142. ya fue hasta que salió al cerro allá

143. y entonces y que miró pa' bajo

144. pa'llá pa’ onde había salido

145. ¡Ay! no...no...

146. y eso que era aquel lagunón tan grande

147. entonces se dio cuenta

148. miro la soga

149. era un bejuco ‘e millo

150. esa era la soga de rejo

151. un bejuco ‘e millo

152. ya le causaba admiración aquello

153. que él recibió una soga de rejo

154. y lo que llevaba amarrando el güey era un bejuco ‘e millo

155. más alante le dieron ganas de comer

156. y se dijo

157. me voy a comer un pan

158. aquí sí me voy a comer un pan

159. metió la mano y sacó el panote

160. y lo que sacó fue una bosta seca de... una bosta de vaca o güey

161. sequita la bosta

162. eso y que eran los dos panes

163. dos bostas...sí

164. ya le digo...

165. si él se toma el vaso de leche allí queda

166. no regresa y se hubiera queda’o

165. si él se toma el vaso e leche allí queda

166. no regresa y se hubiera queda’o

167. y el que está encanta'o pues ése no está viendo agua

168. ese está en una casa ahí

169. ahora los dueños ésos sí están ahí en un lagunón

170. ahora el que está encanta'o está viviendo en una casa

171. ya le digo

172. así es el páramo

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